מיקום המאמר: תלמוד, הוראת תושב"ע [ליד התלמוד כהוויתו] <-- ביצוע ע"י ענת 30.11.06 -->
תוכן המאמר: א. פתיחה ב. יסודותיו הרעיוניים של הלימוד הישיבתי 1. יצירתיות 2. מחויבות ג. מחקר התלמוד האקדמי 1. ההתמקדות בטקסט 2. רקע היסטורי וסוציולוגי 3. יסודות נוספים במחקר ד. סיכום תקציר: במאמר זה אנסה לבאר מדוע לדעתי בין הלימוד הישיבתי לבין מחקר התלמוד האקדמי ישנו הבדל מהותי, שאי אפשר למחותו. לדעתי עולם התורה דחה את הגישות האקדמיות למחקר התלמוד לא מתוך שמרנות גרידא, אלא מתוך אינטואיציה בריאה, אם כי לא תמיד מודעת. מילות מפתח: ישיבות, מחקר התלמוד, לימוד תלמוד |
"...דידוע דשכל האדם ילאה להשיג האמת בהיות בארץ שרשו, ולזה אמרו [=המלאכים לקב"ה] אתה מבזה תכשיט שלך, כיוון שעיקר הבריאה עבור התורה, והאדם בשכלו האנושי מהנמנע להשיג האמת האמיתי...והיינו 'פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה', משום דתורה שבעל פה ניתנה כפי הכרעת החכמים, אף על פי שאינו אמת, ונקרא תורת חסד" (הקדמה לספר קצות-החושן). אצל בעל קצות החושן אנו מוצאים הסתייגות מסוימת מהעמדה המובעת כאן: ר' אריה ליב הלר טוען שעל הלומד להתאמץ לבקש את האמת, אך גם אם לא ישיג אותה - מסקנת התהליך הלימודי מתקדשת בתור 'תורה'. אנו טוענים כי אין כל צורך לנסות ולחשוף את האמת, ואין כל מניעה שהלומד יהיה מודע לכך. הפער בין עמדה זו לבין דבריו של בעל קצות החושן אינו גדול. דומה שיש בין הוגי הדעות של עולם התורה כאלו שהרחיקו לכת עוד יותר מבעל קצות החושן, והתקרבו לעמדה המובעת כאן. אחד מהם הוא, למשל, ר' יוסף בלוך, ראש ישיבת טלז:
"...וכשנתנה התורה לישראל, נמסרו חוקי ענייניה לחכמי התורה, שמחשבתם, אם היא רק מכוונת לטעמה וסודה, קובעת את מציאותה ומציאות הבריאה התלויה בה. ולכן שונה היא משאר החוכמות, שהחוקרים בהן לא יקבעו את מציאותן, אלא ימצאוה. כי במחשבתם והחלטתם לא תשתנה המציאות לעולם. לא כן היא דעת התורה, שמציאות טומאה וטהרה, איסור והיתר, חיוב ופטור, נקבעים בהחלטת חכמי התורה" (הרב יוסף בלוך, שעורי דעת, ח"א, עמ' כא. ההדגשה במקור)3.האפיון היסודי של הלימוד כתהליך של התפתחות ויצירה, נסמך גם על אופיים של ההיגדים ההלכתיים. הרמב"ן, בהקדמתו לספר "מלחמות ה' ", עומד על טיבם של השיקולים ההלכתיים, שאינם חד-משמעיים, ומאפשרים הצבת מבנים הלכתיים שונים:
"יודע כל לומד תלמודנו שאין במחלוקת מפרשיו ראיות גמורות, ולא ברוב קושיות חלוטות, שאין בחכמה הזאת מופת ברור כגון חשבוני התשבורות".לו השיקולים ההלכתיים היו חד-משמעיים ומחייבים, בדומה לחוקי הגיאומטריה, קשה היה לדבר על יצירתיות אישית והתפתחות חופשית. כיוון שאין לכל בעיה הלכתית פיתרון אחד, מוחלט ומחייב, ממילא יש מקום ליוזמה וליצירה, להתחדשות ולהתפתחות. על דברי הרמב"ן אפשר להוסיף, שדרך ההתמודדות עם החומר ההלכתי תלויה גם בהנחות יסוד שקובע הלומד בנוגע לפרשנות הטקסט, לעיצוב המושגים וכו' - ומכיוון שעולם הלימוד מאפשר גישות בסיסיות שונות, ממילא תתקבלנה גם מסקנות שונות בתכלית.
"כשנתן הקב"ה תורה לישראל, לא נתנה להן אלא כחיטים להוציא מהן סולת, וכפשתן להוציא ממנו בגד" (תנא דבי אליהו זוטא, מהד' איש שלום, פרשה ב')4.בפני הלומד משתרע מרחב פתוח, ועליו לבחור בעצמו את הדרך שילך בה. בעשותו כן, אין הוא מנסה להתחקות אחר אמת המוכתבת לו מלמעלה. האדם הוא היוצר, האדם הוא הקובע, ואליו נדרשים העליונים ומטים אוזן לסברותיו ולפסקיו. יסוד זה מוצא ביטוי נחרץ בדברי הירושלמי:
"אילו נִתְנה תורה חתוכה - לא היתה לרגל עמידה. מה טעם? 'וידבר ה' אל משה' - אמר לפניו: ריבונו של עולם, הודיעני היאך היא ההלכה! אמר לו: 'אחרי רבים להטות' - רבו המזכין זכו, רבו המחייבין חייבו, כדי שתהא התורה נדרשת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור" (ירושלמי סנהדרין פ"ד ה"ב).הרוח המנחה את עולם הלימוד היא רוח של חידוש ויצירה. אמנם הלומד מחויב לקביעות הבסיסיות שניתנו בסיני; אך כן הוא, כדברי הרי"ד סולובייצ'יק, בכל שיטה מדעית המניחה אקסיומות ראשוניות5. הלומד מחויב גם לבניין תורה שבעל פה כפי שזה התפתח עד לדורו - אך גם בכך יש משום האדרת היצירתיות ויכולת ההתפתחות: אין כל אחד נדרש לבנות בעצמו את כל הבניין, מן המסד ועד לטפחות. כל לומד יכול לבנות קומה חדשה, השונה בתכלית בסגנונה ובאופיה מקודמותיה. נסו לדמיין את מידת העניין והחדשנות שהיו בעולם התורה, לו היינו עסוקים עדיין במדרשי פסוקים, כבימי התנאים. חתימת רובד של יצירה תורנית, כאשר זה מיצה את הפוטנציאל הגלום בו, מאפשרת את בניית הרובד הבא, כאוות לב הלומדים.
"ואדרבא, זאת הוא תפארת תורתנו הקדושה והטהורה. וכל התורה כולה נקראת שירה, ותפארת השיר היא כשהקולות משונים זה מזה, וזהו עיקר הנעימות" (הקדמה ל"ערוך השולחן", חושן משפט).נראה שמי שלא יקבל את התפישה הרואה בלימוד התורה מעשה של יצירה ולא מעשה של חשיפה, יתקשה להסביר את הלגיטימציה הרחבה הניתנת כאן למחלוקת. אם ישנה "אמת" אחת מוחלטת, שהלומד חותר לגלות, איך ייתכן ששתי דעות חולקות יקבלו לגיטימציה שווה? והלא אחת מהן היא אמת - והשניה לא! לעומת זאת, מאליו מובן שלפי התפישה שאנו מנסים להציג כאן, מסקנה מתבקשת היא לגיטימציה רחבה למחלוקת ההלכתית, באשר אין דעה אחת שהיא "אמיתית" יותר מאשר דעה אחרת.
"אין איש ההלכה משגיח באפשרות התגשמות הנורמה בעולם הממשי. הוא רוצה לקבוע מטבע נורמאטיבית, אידאלית. גם בהלכות שאינן נוהגות בזמן הזה, הוא עוסק מנקודת מבט נורמטיבית, אף על פי שאין בידו לקיים עכשיו את המצווה" (איש ההלכה - גלוי ונסתר, עמוד 60. נורמטיבי = ציוויי, חוקי).בגלל תודעת המחויבות וקבלת העול שהעיון ההלכתי משריש בלומד, הלמדנות הישיבתית אינה מתייחסת לתכניה הרעיוניים של ההלכה, אלא רק להגדרה המשפטית-הפורמלית שלה. העיסוק בטעמי המצוות לגיטימי ומקובל, וגדולי חכמי ישראל היו שותפים לו. אך לא בתוך תחומו של עולם ההלכה: היצירה ההלכתית מוסיפה ומתפתחת על פי הגיונה הפנימי, ולא על פי נסיונות לקלוע לנימוקיו של הקב"ה. אלו הממקדים את עולם הלימוד בשיקולים מחשבתיים-רעיוניים, עוקרים את חוויית הציווי וקבלת העול שעומדת בשרשו6. וכך כתב בהקשר זה רבה הראשון של תל-אביב, הרב עמיאל:
"וכשאנו מדברים על עבודה שכלית טהורה שבהלכה, אין כוונתנו למצוא בזה טעמים בחוקי התורה... שההלכה רואה כל דיני התורה בתור חוקים; גם אלו שנכנסים, לכאורה, תחת סוג של מצוות שכליות; ומולידה מהם הרבה תולדות, מבלי לשאול כלל אם בתולדות האלו אפשר להכניס את הטעמא דקרא שיש להכניס בעצם הדין של תורה... שאין הכוונה למוד את חוקי התורה לפי שכלנו אנו, אלא כשם שמבארים את חוקי הטבע רק על פי חוקי הטבע, ואי אפשר לברר את חוקי הטבע ע"י איזה שכל שמחוץ לטבע, ככה ג"כ אי אפשר לבאר את חוקי התורה על פי איזה יסודות שמחוץ לתורה" (המידות לחקר ההלכה, מבוא, עמודים כב-כד).על נקודה זו עמד גם החתם-סופר בדרשותיו. החתם-סופר כתב שעיסוק מופרז בבירור טעמי המצוות טומן בחובו סכנה - הוא עלול להוביל לניסיון לפסוק הלכה לפי טעמה של המצווה, כפי שהוא מצטייר בעינינו, "...ונאסור בשבת לשאת משא כבידה על הכתף בתוך ביתו כי הוא מלאכה המיגעת, ונתיר לצאת מרשות היחיד לרשות הרבים ובתוך בית ידו כגרוגרת". על כן, לדעת החתם-סופר, צריך אדם לקיים את המצווה קודם כל כחוק שנצטווה בו מפי ה', כשתודעה זו מובילה ממילא גם ללימוד המתמקד באופיה ההלכתי של המצווה, ולא מנסה לתור אחרי טעמיה הנסתרים:
"...אך אם נעשה התורה כולה בלא טעם וכחוק שחקק המלך ונאמר נעו מעגלותיה לא תדע, אזי על כרחנו לעיין באותיות התורה ולהוציא מהם חדשים לבקרים, ובי"ג מידות שהתורה נדרשת, גם כי אז יתנגד הדין לטעמים הנ"ל, כי אנו עושים חוקי אלקים ותורותיו, וחוק הוא בלי טעם" (דרשות החתם-סופר, קלויזנברג תרפ"ט, חלק א', דף יט:)7.מעבר לחשש המעשי שמצביע עליו החתם-סופר - פסיקה בפועל כנגד ההלכה המקובלת - הוא מעלה גם חשש נוסף, הנוגע לדמותו הרוחנית של הלומד. בהמשך דבריו שם כותב החתם-סופר שגם מי שמקיים את כל מצוות התורה כראוי על כל דקדוקיהן, אך בעשייתן מכוון לטעם מסוים ולא לקיום צו ה' כשלעצמו - "אין הדבר מקובל לפני ה' " (שם). לימוד הלכתי המתמקד בטעמי המצוות יכול לפגום בתודעת המחויבות המוחלטת לה' ולתורתו שמתפתחת אצל הלומד. ישנו כאן חשש כפול: א. סביר שהלומד לא יצליח לכוון לטעם המדוייק של הקב"ה, ולכן יגיע למהלכים הלכתיים מופרכים. ב. עצם החיטוט בנימוקיו של הקב"ה מטשטש את נימת קבלת העול שלימוד ההלכות וקיומן משרישים בלומד ובעושה. החשש הזה שייך גם כשמדובר בלימוד תיאורטי ("עיון"), ולאו דווקא בפסיקת הלכה למעשה.
"כל המערב דברי קבלה עם ההלכות הפסוקות חייב משום זורע כלאיים" (שו"ת החתם-סופר, אורח חיים, סימן נ"א).ישנו הבדל תהומי בין עיון במשמעותו הרעיונית של מבנה למדני מעוצב, לבין עיצובו על סמך השערות מתחום ההגות והחוויה הדתית. עולם התורה הקלאסי סולד מן הנסיונות להסיק מסקנות למדניות מתוך תפישות מחשבתיות. למעשה, זהו שורש מחלוקת התנאים בנוגע לדרישת "טעמא דקרא": האם מותר לגבש הכרעות הלכתיות על סמך עיונים השקפתיים. סתימת המשנה היא שאין דורשים טעמא דקרא, וכן מקובל להלכה, ברוח טענתנו (בבא מציעא קטו.). יש להדגיש שאין אני טוען שעולמו המחשבתי של האדם אינו משפיע על לימודו ההלכתי. אך ישנו הבדל עצום, שאינו ניתן למחיקה, בין השפעה תת-מודעת לבין התחשבות מודעת ומכוונת. כל עוד השיקולים המחשבתיים נותרים בשוליים, כרקע בלתי מודע, הרי שאין הם מטרפדים את הפנמת תודעת הציווי וקבלת העול שחווה הלומד.
"בתחילה נקראת על שמו של הקב"ה, ולבסוף נקראת על שמו, שנאמר 'בתורת ה' חפצו, ובתורתו יהגה יומם ולילה' " (עבודה זרה יט.).הקב"ה מזמין אותנו לחדש בתורתו ולקחת חלק בעיצובה; אך אם אחד מחכמי ישראל למד היום הלכות תפילין וחידש בהן הלכה, מחר בבוקר יהיה מחוייב לנהוג על פיה. בנקודה זו בדיוק משלב איש ההלכה שתי תודעות מנוגדות: מצד אחד הלומד מפתח את אישיותו כדי לרתמה לעבודת ה', ובכך ממצה את יכולתו וכישוריו כאדם. מצד שני, הוא משועבד לחלוטין לה' ולדברו, ותודעת קבלת העול ממלאת את כל ישותו. כמובן, אין כאן סתירה, אלא מתח מתמיד ומפרה, מתח שהוא אחד המוקדים המרכזיים בתודעתו של המאמין באשר הוא8.
"על שלושה דברים כל פרשנות פילולוגית-היסטורית עומדת: על הנוסח; ועל הלשון; ועל הקונטקסט הספרותי וההיסטורי-ריאלי כאחד. אלה הם היסודות, שרק לאחר קיבועם יש תקוה לעלות מהם - ועל ידם, ובסדר הזה דווקא - אל המשמעות, המובן, ה'לוגוס' של היצירה" (מצוטט אצל כהנא, עמוד 117-116).לנו יהיה נוח יותר לחלק את היסודות שמזכיר רוזנטל לשתי קבוצות: העיסוק בטקסט (נוסח, לשון, קונטקסט ספרותי), והרקע ההיסטורי-הריאלי. להלן נדון בשני המאפיינים הללו של מחקר התלמוד בנפרד, וננסה להסביר מדוע מחקר התלמוד האקדמי סותר גם את האופי היצירתי והמחדש של הלימוד הישיבתי, וגם את יכולתו להטמיע בלומד את תודעת המחויבות לה' ולדברו.
"הוא פורש את שלטונו על הטופס ועל המילול. עיקר העיקרים הוא האידיאה המרכזית, פעולת ההפשטה. הוא משעבד את התיבה למשמעותה הנכונה, את הצורה לתוכן, ואת המונח לשיטה. הוא נהפך לבעל הבית בתחום התורה, ועושה בו כאדם העושה בתוך שלו" (דברי הגות והערכה, עמוד 85).חכמי ההלכה בדורות האחרונים גילו חוסר התלהבות מופגן כלפי עיסוק מופרז בבירור הנוסח המקורי של התלמוד מתוך כתבי יד וגרסאות. קיצוני בעניין זה היה החזון-איש, שדחה מהלך למדני שנסמך על גִרסה חדשה שבכתב יד מינכן, בכתבו נחרצות:
"דבר שיצא מיד כל רבותינו בלא שום פיקפוק חלילה להרוס... ובכל אופן הוא (=כתב היד) בטל כחרס הנשבר נגד הגִרסה המקובלת... כשאנו סומכים על הקבלה, תורת רש"י ותורת כל החכמים, ודאי היא התורה" (אגרות החזו"א, א', לב. ועיין גם שם, ב', כג).החזון-איש פקפק גם בתועלת שלומדי התורה יכולים להפיק מן הפילולוגיה:
"...ולאלה שעמלים בתורה אין פרי עבודתם של חוקרי הלשון מועיל רק לעתים רחוקות, ובדברים קלי ערך, ומגמת המתעמל (=העמל) להתוכן ולא לתרגום המלה, שהוא בבחינת תיק" (שם, ג', יט).מעבר לספקנות בדבר אמינותן של הגִרסאות החדשות ובנוגע לתועלת שבפילולוגיה, נראה שיש כאן גם אדישות מסוימת בנוגע לבירור הנוסח המקורי ומשמעותו. האדישות הזו באה לידי ביטוי מפורש אצל הגרי"ד סולובייצ'יק, כאשר תלמיד העיר לו שגרסה בכתב יד מינכן מיישבת קושיה חמורה בגמרא. הגרי"ד השיב: אילו היינו במינכן, הקושיה הייתה נפתרת; כיוון שאנחנו עכשיו בבוסטון, עדיין צריכים לחפש תירוץ אחר.9
"בבית המדרש רווחה ורווחת קונצפציה עקרונית, שנוטה לראות בכל חילוף-נוסח ממשי... רק גוון אחד מגווני העריכה השונים. תפיסה זו מובנת היא אצל בעלי-התריסין המתעצמים בהלכה, שכן בעיניהם תלמודו של ר"ח כתלמודו של רש"י, תלמודו של ר"ת כזה של רמב"ם, וגם תלמוד רמב"ן, ואף של רשב"א, ואפילו של המאירי, ריטב"א ור"ן, כל אחד ואחד מן אלה התלמודים אינו, לאמיתו של דבר, אלא אחד מתוך רבים ושונים. ומעיקר הדין של 'אלו ואלו דברי א-להים חיים' נודעת חיבה יתרה של סמכות שווה לכל אחד ואחד ללא הבדל. ואילו השאלה: ומהו 'התלמוד התלמודי', הראשוני, של סוף הוראת רבינא ורב אשי כביכול, שאלה זו כמעט ואין היא עולה כלל" (א' ש' רוזנטל, 'תולדות הנוסח ובעיות עריכה בחקר התלמוד הבבלי', תרביץ, שנה נ"ז (תשמ"ח), עמוד 1).בהמשך דבריו שם מצטט רוזנטל את דבריו של הראשון ממדקדקי נוסח התלמוד, בעל 'דקדוקי סופרים', שבהקדמתו לברכות כתב שתועלת ותכלית כל הנוסחאות המובאות בספריו היא - "להבין על ידם דברי הראשונים ז"ל" (דקדוקי סופרים למסכת ברכות, עמוד 24). רוזנטל ציין שאף מדקדק כרנ"נ רבינוביץ', אינו רואה בבירור הטקסט המקורי של הגמרא מטרה לעצמה!
"...תחושה שאנשי ה"WISSENSCHAFT" (=חכמת ישראל) עוסקים בפכים קטנים, בזוטות, ולא עוד, אלא שאף את הדברים הגדולים באמת הופכת היא לזוטות, מעין מה שחוקר צרפתי כינה פעם: 'תקופת פיסות הנייר הקטנות' " ('כך היא דרכה של תורת הרב', עלון שבות בוגרים ב', אלון שבות תשנ"ד, עמוד 114)12.
"החשיבה ההלכתית מתנועעת במסלול מיוחד משלה. חוקיה ועקרונותיה אינם פסיכולוגיים-עובדתיים, כי אם אידאליים-נורמטיביים, כמותה של החשיבה ההגיונית-מתימטית" ("מה דודך מדוד", דברי הגות והערכה, עמוד 76).השיקולים הרלוונטיים בעולם הלימוד אינם פסיכולוגיים או היסטוריים:
"ההלכה אינה צריכה לשקף את אופי בעל ההלכה, ואין שינויי מצבים או מערכות היסטוריות מטביעים את צורתם עליה" (שם, עמודים 77-76).הרי"ד דוחה בתוקף את הגורסים שלמאורעות התקופה וקווי האופי ישנה השפעה על הלומד. יש בגישה כזו היגיון מסוים; וכבר טען ד"ר יצחק ברויאר, שהמעיין בספרי בעלי התוספות לא ימצא כמעט שום רמז לתקופה הנוראה שחיו בה. הדוגמאות הספורות בהן ניכרת בכתבי בעלי ההלכה באופן בולט השפעתם של מאורעות הזמן, אמנם מצוטטות שוב ושוב, אך סביר שהן מעטות ממה שמקובל לחשוב13.
"בישיבה נתפסת הספרות התלמודית, שנכתבה בעבר, כבעלת משמעות המתייחסת להווה ולעתיד... לעומת זאת, מעוניין המחקר האוניברסיטאי לברר, בעזרת הספרות התלמודית וחומר נוסף, את העבר" (כהנא, עמוד 114).מחקר התלמוד מתייחס ליצירה התלמודית כקורפוס חתום וגמור, שהתפתחותו נפסקה, וכל כולו בבחינת גוויה המצפה לאזמליהם של הפתולוגים. ל' צונץ ביאר באדישות שמחקר היסטורי בספרות התלמודית אפשרי עתה, "מאחר שלא צפויה התפתחות משמעותית חדשה שתפריע למחקרנו"16. על פי השמועה, משה (מוריץ) שטיינשניידר, "הביבליוגרף העברי הראשון", הסביר שמטרת תנועת חכמת ישראל הוא "להעניק לשרידי היהדות קבורה מכובדת"17. המחקר אינו ממשיך את היצירה התלמודית, אלא מקפיא ומנתח אותה.
"שאלתי את הר"מ הגאון רמ"מ אפשטיין זצ"ל בישיבת סלובודקה, כשעליתי אליו, אם הסברות היפות שמוצאים ומגלים בהלכות הן אמת, שלהן כיוונו חז"ל. ויען - אם הסברות נכונות, זהו העיקר" ("נזיר אחיו", ח"א, עמ' רמט).כך משתמע גם מדבריו של החתם-סופר, שהשיב לטענה שביאורו ברמב"ם אינו קולע לדעתו האמיתית:
"את אשר בא בקצרה להוכיחני על פני, מאין הצורך ליישב הרמב"ם כי כבר עמדו עליו גדולי חקרי לב, הדין עמו... אבל אני אמרתי לא בשמים היא, ותורת ה' הפקר היא כל הרוצה ליטול יבוא ויטול, ואם לא היתה זאת דעת הרמב"ם, מכל מקום אם הדברים אמתיים יש לנו לפסוק הדין כך, מפני הטעמים שכתבתי אני; רק שדרכנו בדור הזה לתלות באילן גדול" (תשובות החתם-סופר, חלק ז', סימן כא. ההדגשות שלי - ח. נ.) 18.מדבריו של החתם-סופר משתמע מה שהרמ"מ אפשטיין הצהיר במפורש: גם כשאנו מבארים את דבריו של אחד הראשונים, אין אנו מתיימרים לטעון שלכך אכן הוא התכוון בשעה שכתב את דבריו; אנו מבארים את השיטה, ולא את האדם. התפישה הזו מאפשרת לנו להתעלם משיקולים היסטוריים ופסיכולוגיים, ולהתמקד בשיקולים ההלכתיים-המשפטיים עצמם.
"זכורני שלפני מספר שנים נפגשתי עם ר' שאול ליברמן ז"ל, והוא סיפר לי בחרדה על פגישתו עם תלמיד חכם בעל שיעור קומה, שלא ידע "רדיית הפת" מהי. "הייתכן?", שאל, "הגמרא במסכת שבת עוסקת ודנה בשאלת היתרה של רדיית הפת בשבת, והלז לא ידע כיצד היא מתקיימת הלכה למעשה?". אכן, מנקודת ראותו שלו ניתן להבין היטב את החרדה והזעזוע מגילוי זה. אבל מנקודת ראות שונה, והיא השלטת בתורתו של ר' חיים, ניתן לדון ולנתח, ובצורה מבריקה וחדשנית, את רדיית הפת... וכל זאת מבלי לדעת בדיוק מהם שלביה של אותה מלאכה מבחינה מציאותית-טכנית. כמובן, חכם ההלכה הנדרש לפסיקתה, חייב להכיר את היבטיה הטכניים של רדיית הפת, ואינו יכול להסתפק בזיקה מופשטת אליה. אבל אותו הלומד, היושב בבית המדרש, יכול להעביר במשך ארבעים שנה ויותר שיעור על רדיית הפת מבלי שידע אל נכון כיצד היא פועלת במציאות. גם גישה זו נובעת מאותה אחריות לבירור הנושא, וזאת בדמותו המשפטית המופשטת, על חשבון הבנתו הפשוטה, הטכנית-ריאלית, של הטקסט"
('כך היא דרכה של תורת הרב', עלון שבות בוגרים ב', אלון שבות תשנ"ד, עמוד 115-114).